Archeologia. L’invenzione del “sardo pellita” Biografia di una ricerca, di Alfonso Stiglitz

Archeologia. L’invenzione del “sardo pellita” Biografia di una ricerca

di Alfonso Stiglitz

L’intervento analizza l’utilizzo del termine “sardo pellita” in funzione dei modelli storici utilizzati nelle varie epoche, per giungere alla proposta di un nuovo modello di lettura. Nel Novecento il problema della romanizzazione viene inquadrato nel quadro più ampio della resistenza al colonialismo, con Giovanni Lilliu precoce nel proporre un modello resistenziale. Oggi emerge la necessità di un ulteriore passo avanti reso possibile dalle riflessioni di Edward Said e dalla riscoperta di Antonio Gramsci. L’utilizzo di alcune categorie gramsciane (egemonia, gruppi sociali subalterni, trasformazione molecolare ecc.) sarà proposto come utile strumentario dello storico dell’antichità.

Il titolo gioca sul duplice significato del termine invenzione, quello attuale di “atto di concepire e ideare con l’immaginazione” e quello etimologico di “ritrovamento”. È in questa ambiguità del termine che si è persa, nel tempo, la possibilità di dare una risposta alla complessità e fluidità delle identità della Sardegna antica. L’origine ideologica del termine “sardo pellita”, coniato in età romana, ha trasformato quei gruppi sociali che abitavano l’isola in entità astratte, metafisiche, impedendo il loro ritrovamento concreto sul terreno attraverso indagini scientifiche. L’occhio dello straniero La denominazione compare per la prima volta in Cicerone con un senso negativo più che descrittivo: sordidissimae, vanissimae, levissimae genti ac prope dicam pellitis testibus condonetur? Che l’uso fosse dichiaratamente dispregiativo era manifesto, come sottolineato da Quintiliano: mastrucam, quod est sardum irridens Cicero ex industria dixit . Più tardi, ma sempre nella stessa ottica dell’osservatore colonialista esterno, Tito Livio utilizza la denominazione per indicare qualcosa di più preciso, anche se non meno dispregiativo, come sostituto di un etnico o, comunque, del nome, a lui ignoto, di una comunità abitante in un qualche luogo al di fuori di Cornus: Hampsicora tum forte profectus erat in Pellitos Sardos ad iuventutem armandam . Acutamente Attilio Mastino ha posto in

relazione la denominazione liviana di “sardi pelliti” con quella di Tolomeo che «nei pressi di Cornus indica i Kornénsioi oi Aichilénsioi che può essere forse interpretato con riferimento ai Cornensi coperti di pelli di capra, se il secondo componente contiene la radice della parola aix, aigós capra» . Resta da capire, nel caso dell’interpretazione “coperti di pelli”, se l’espressione tolemaica non dipenda da quella liviana, perdendo quindi la veste di conferma del dato.

L’origine dell’espressione “sardo pellita” rientra nella definizione colonialista dell’altro composto da genti barbare, incivili e, conseguentemente, vestite di pelli che vivono «senza pensieri e travagli, contenti dei cibi semplici» secondo la tipica immagine del “buon selvaggio”. Una creazione dell’altro, sulla base di stereotipi, utile a trasformare l’alterità in etnie, in cui la decostruzione/ricostruzione di queste diventa importante fattore amministrativo di integrazione . In realtà, gli autori romani mostrano «una conoscenza epidermica del paese reale visto con la lente della cultura superiore greco-latina» . Sono rappresentazioni che rientrano chiaramente nello strumentario descrittivo dell’etnografia colonialista, nella quale la Sardegna, come l’Africa nei moderni resoconti di viaggio, «evoca una natura possente e dominatrice, con popolazioni che ne incarnano ai nostri occhi la primitività ancestrale» ; una visione che ha condizionato l’immaginario dei visitatori dell’isola e che giunge sino ai nostri giorni provocando, paradossalmente ma non tanto, l’“adesione entusiastica” degli stessi sardi: «Sardinians are particularly enthusiastic participants in the analysis and ‘ethno-orientalization’ of their own culture […] a version of Stockholm syndrome, in which the culture participates in extending the colonial rhetoric applied to it» . Invenzione di una tradizione La riscoperta romantica moderna, con un fiorire di opere biografiche e poetiche, avviene soprattutto nell’Ottocento ed è connessa all’epopea di Hampsicora, nell’immaginario intrinsecamente legato ai sardi pelliti al di là degli effettivi rapporti intercorsi. Una riscoperta che ha al suo centro la nobiltà della sconfitta, con l’esaltazione romantica del personaggio, all’interno di un quadro di forte patriottismo cittadino caratterizzato dalla costruzione di glorie locali e dalla necessità di creare una tradizione funzionale alla costruzione di un passato comune, per rinsaldare un’identità di popolo nel periodo successivo alla fallita rivoluzione angioiana. Una costruzione che, incardinandosi con le Carte d’Arborea, crolla miserevolmente con la scoperta della falsificazione, trascinando con sé anche aspetti storici non necessariamente falsi – basti pensare alla sorte di molte iscrizioni latine oggi ampiamente rivalutate; i sardi pelliti o Hampsicora non sono la creazione dei falsari delle Carte d’Arborea, ovviamente, è falso il modello che gli è stato costruito intorno. Un modello che, pur con linguaggi più moderni, è alla base dell’attuale interpretazione del sardo pellita. La storia decolonizzata Nel Novecento, col progredire della ricerca scientifica, il problema della romanizzazione e dello studio delle molteplici comunità sarde dell’epoca romana viene inserito nel quadro più ampio della resistenza al colonialismo, in sintonia con gli avvenimenti che dal secondo dopoguerra caratterizzano le strutture coloniali moderne. Per la Sardegna è l’opera di Giovanni Lilliu, precoce nel proporre un modello resistenziale, che troverà in Marcel Bénabou il corrispettivo per quanto riguarda l’Africa. Per Lilliu le popolazioni sarde sono quelle che dovettero ritirarsi nella montagna per sfuggire all’aggressione cartaginese tra la fine del vi e il v secolo a.C.: «da una parte stettero i sardi liberi nella “riserva” montana, in posizione antagonistica e talvolta aggressiva nei confronti di Cartagine […] dall’altra vi furono i sardi che accettarono il dominio cartaginese (i c.d. sardopunici)» . Nell’ambito dei convegni de L’Africa romana è stata l’edizione del 1989 a essere dedicata al tema con una bella introduzione dello stesso Bénabou che, rileggendo il proprio modello, lo apre a nuove strade, a partire dalla critica dei termini “sopravvivenze” e “persistenze”, ai quali nega la qualificazione di categorie storiche utili: il primo ha una forte connotazione negativa che rende l’idea della morte più che della vita, mentre il secondo ha un connotato conservatore di attaccamento ottuso a forme di vita arcaica: «Le thème, on le voit, il n’est peut-être pas d’un maniement aussi simple, aussi comode, ni aussi innocent qu’il peut paraitre à première vue» . Già il dibattito sorto con la pubblicazione del volume di Bénabou, La résistence africaine à la romanisation, aveva prodotto gli stimoli necessari per il superamento del modello dualista, civiltà/barbarie, colonizzatore/ colonizzato. Questo avviene in particolare con le felici intuizioni di Yvon Thébert che rifiuta l’esistenza di due Afriche (nel nostro caso intenderemo le due Sardegne), una indigena e l’altra romanizzata. Per Thébert esiste una sola Africa e le sue divisioni interne fanno parte della sua definizione, per cui si rende indispensabile lo studio delle formazioni sociali, unica strada per dare un’interpretazione coerente della realtà. In altre parole, diversificazione sociale vs romanizzazione, per restituire agli africani, per lui, ai sardi, per noi, il loro posto sulla scena storica. Le prospettive della biografia della ricerca, anche personale, sui sardi pelliti, ha in questa impostazione di Thébert il lievito naturale per il suo sviluppo, che trova un’accelerazione nell’incontro con gli studi postcoloniali nati con le riflessioni di Edward Said sull’orientalismo, destinate a rivoluzionare l’impostazione delle ricerche. Nel suo lavoro, Said analizza le abitudini colonialiste «di operare ampie generalizzazioni, con cui suddividere la realtà in varie categorie – lingue, razze, tipi, pigmentazione della pelle, mentalità – ognuna delle quali esprimeva non tanto criteri neutrali, quanto interpretazioni valutative. A tali categorie è sottesa la rigida opposizione binaria “nostro” e “loro”» . Il suo percorso s’incontra “naturalmente” con la riscoperta di Antonio Gramsci e sulla scia del suo pensiero l’analisi non si pone più come ricerca sui resistenti, sopravviventi, paleosardi, ma come studio dei gruppi sociali subalterni e dei rapporti di potere connessi; una linea di lettura che permette di dare conto della complessità del mondo sardo del primo millennio a.C. e oltre. Subalternità nel senso pieno di Gramsci, espressione non di un indistinto mondo di oppressi – i resistenti della costante resistenziale –, bensì di un complesso insieme di settori (o classi) sociali da identificare con chiarezza senza generalizzazioni ma con attenzione a differenziare i vari gradi di subalternità e di potere. Nel momento in cui i gruppi sociali subalterni più attrezzati non riescono a spezzare il meccanismo di dominio, la risposta è la ribellione, di tipo organizzato, quando ve ne sono le capacità, come nel caso delle grandi ribellioni degli Iliensi, Balari e Corsi che, visto il fallimento, si trasformano nel tempo in forme disorganiche di ribellione; per usare un’espressione di Gramsci, «i subalterni sono solo in istato di difesa allarmata». Nella contrapposizione tra i gruppi dominanti e quelli subalterni si inserisce la capacità egemonica dei primi, che riescono a inglobare con spazi di potere, spesso ridotti, esponenti delle classi subalterne e, contemporaneamente, a promuovere un processo di trasformazione molecolare, che porta a un cambiamento culturale dei subalterni, senza per questo rinunciare all’impiego della forza quando utile ai propri disegni, come nelle deportazioni conseguenti la rivolta del 176 a.C.

Il riconoscimento e il ritrovamento del sardo pellita si gioca, quindi, su una pluralità di piani, nei quali la distinzione non si fonda più su basi etniche, ma su livelli di potere e di subalternità, che possono essere visivamente illustrati dalle stele funerarie di Q(uintus) Volusius Nercau da Sedilo (fig. 1), cittadino romano, e di Nispeni da Borore, priva di tale status, assieme al marito Urseti (fig. 2): entrambi (Nercau e Nispeni) si affidano agli Dei Mani, entrambi usano formulari romani, entrambi scrivono in latino, parzialmente dimentichi dell’origine “pellita”, sintomo della capacità egemonica, in questo caso in campo culturale, del potere dominante romano. Ma allo stesso tempo sono memori delle proprie identità “altre”, manifeste nei loro nomi e non solo; ad esempio, nel caso di Q(uintus) Volusius Nercau, la stele funeraria ostenta lo status di cittadino e, quindi, di partecipe al potere, ma è anche luogo di travestimento delle altre identità di cui Nercau è portatore: la raffigurazione schematizzata del viso (fig. 3), che rimanda agli stilemi per così dire archetipici delle antiche statue nuragiche di Mont’e Prama, «è una forma simbolica utilizzata per celare identità destinate all’alterità, confinate nel silenzio e nell’invisibilità» (fig. 4).

Con questa schematica illustrazione si vuole proporre il superamento dell’ideologia (nel senso dell’invenzione del sardo pellita) come schermo che ha oscurato la realtà, impedendoci di discernere le varie forme che questa ha assunto e ci ha lasciato nelle brume di quell’Oriente inventato dell’entusiasta Albert Morcef, personaggio del conte di Montecristo, che davanti al racconto di Haydee, la schiava del conte, esclama: «mi trovo in Oriente, nel vero Oriente, non come l’avrei potuto vedere, ma come lo sogno». La nostra ricerca ha, invece, il compito di restituire la loro storia a quelle donne e uomini che abitavano in Sardegna in epoca coloniale, non come li sogniamo, ma come li avremo potuti vedere realmente.

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Fonte: file:///C:/Users/oem/Downloads/2015_L_invenzione_del_sardo_pellita_Biog.pdf