La statuaria di Monte Prama - 1° parte di 2

La statuaria di Monte Prama
di Marco Rendeli

La “profezia sul passato”

Colgo l’occasione offertami dai curatori di questo volume, che ringrazio, per affrontare un quesito spinoso per il quale, seppur suscitando interesse da parte di alcuni studiosi, è difficile poter offrire soluzioni: il problema che sottopongo alla riflessione in questo capitolo è quello della ricostruzione di un monumento distrutto con volontà assolutamente ferma e che non ha lasciato adito a dubbi quale quello a cui vanno ascritte le statue rinvenute a Monte Prama. La scoperta di questo eccezionale complesso e il recente restauro voluto con tenacia e ferma determinazione da Antonietta Boninu hanno riaperto il confronto fra studiosi soprattutto sulla iconografia delle statue, sui confronti con la piccola plastica in bronzo, sulla paternità dell’artigiano che le ha scolpite e soprattutto sulla datazione del complesso. Molto meno sulla collocazione e sulle possibili formule compositive del gruppo statuario: da questo punto di vista si è dibattuto molto sulla relazione del complesso con le tombe sottostanti, nonostante la ferma convinzione di Carlo Tronchetti (il quale ha diretto gli scavi assieme a Ferrarese Ceruti dal 1977 al 1979) che i due eventi non potessero essere scissi (Bernardini, Tronchetti, 1985, p. 229; Tronchetti, 1988, p. 74; 1991, p. 215; 1997, p. 13; 2005, pp. 145-7). Quel che interessa maggiormente in questa sede è cercare di concepire un’ipotesi che tenga conto delle componenti che partecipano alla creazione del complesso: la più importante tra esse è la committenza, che definisce le linee guida e il messaggio per la composizione dell’opera. Trattandosi di una committenza “privata”, ovvero ristretta alla figura di un eminente personaggio, o insieme al gruppo che egli rappresenta e che poi lo deve seppellire, questa si commisura e si interfaccia con una bottega artigianale specializzata nella scultura che ne assume i contenuti, ne definisce una forma che rispecchi i desiderata, ne elabora un progetto rispondente a un sistema già costruito. Sarà sviluppato in altra sede, invece, un altro aspetto del problema: quello del recepimento del messaggio dal momento in cui il complesso è stato portato a compimento. In altre parole, se la sua conoscenza rimane patrimonio mantenuto all’interno della famiglia allargata che lo ha creato, quindi monumento a carattere spiccatamente privato benché diventi un segnale importante nel territorio, o se la sua conoscenza si espanda a superare confini della famiglia allargata per acquisire una notorietà più ampia e diventare portatore di valori differenti rispetto a quelli concepiti nella sfera familiare, per assumere, con altre parole, caratteri collettivi. La costruzione di un programma non è, quindi, la somma di una serie di elementi presenti nel complesso statuario, ma è il prodotto di fattori la cui interpretazione deve essere coerente con tutto il progetto che di per se stesso è portatore di un sistema semantico dal senso compiuto. Da questo punto di vista un’analisi e un’interpretazione di questo tipo condurrebbero all’eliminazione di una serie di suggestioni che rispecchiano forme monumentali estranee alla Sardegna della prima metà del I millennio a.C.: ad esempio, se fosse stabilita una stretta connessione fisica fra tombe e complesso funerario potrebbe essere verisimile un’ipotesi di creazione di una sorta di promenade monumentale. In questo caso sarebbe forte il fascino di modelli orientali: essi potrebbero essere anche desunti dalla formazione di quello che ritengo essere stato l’artefice materiale del complesso, proprio perché essi potrebbero essere stati parte del patrimonio conoscitivo sviluppato dall’artigiano (mi riferisco in questo caso a una figura che conosce la cui origine artistica potrebbe essere collegata alle scuole siro-ittite che operano fra XII e VII secolo nella Siria settentrionale e che sono responsabili di importanti programmi decorativi pertinenti all’edilizia monumentale): esso si concretizza soprattutto nelle realizzazioni in cittadelle siro-ittite con scene processionali fra XI e VIII a.C. (a Carchemish, Zincirli o Hama) (Matthiae, 1997; Mazzoni, 1997a, 1997b, 2000; Mazzoni, Merlo, 2006); altrimenti si può riferire a quelle ben più imponenti che dominano i palazzi assiri fra IX e VIII secolo (Matthiae, 1996, 2009). Si tratta però di modelli distanti da molti punti di vista e non solo spaziali o culturali: una prima considerazione riguarda il fatto che in tutti quei casi ci si riferisce a programmi decorativi creati per rappresentare il pensiero del sovrano in realtà urbane complesse e antiche, con una lunga tradizione alle spalle. In altre parole, essi sono fondamento di un progetto che riguarda la società dei vivi e soprattutto opere che, pur essendo state concepite da una sola persona, assumono un rilievo pubblico e di autorappresentazione del potere. Esiste poi una seconda via che lega il gruppo statuario a uno spazio consacrato di carattere civile piuttosto che funerario, più precisamente un edificio che potrebbe essere un tempio a megaron situato a qualche centinaio di metri di distanza o, in alternativa, da ricostruire nell’area delle tombe. Massimo Pittau, in un suo recente lavoro, propone la ricostruzione di una aedes nella quale i cosiddetti “pugilatori” potrebbero avere la funzione di “colonne-telamoni” (Pittau, 2008, pp. 27-30).

Nel primo caso si scioglierebbe il legame fra area funeraria e complesso statuario, legame che sia Tronchetti che Paolo Bernardini ritengono molto forte e che viene avvalorato dal rinvenimento nella tomba 6 di un frammento di scarto di lavorazione di uno scudo: dunque appare difficile sciogliere questo nesso. Nell’altro ci si rivolge a modelli architettonici altri, in questo caso greci o, forse meglio, greco-coloniali (l’Olympeion di Agrigento?), sicuramente molto più tardi rispetto al momento della realizzazione del nostro complesso statuario e comunque fuori da ogni concezione fino a quel momento nota per il mondo nuragico o tardo-nuragico, senza tenere poi in alcuna considerazione problemi di statica e di conformazione delle statue in oggetto. Questo tentativo mi pare l’epilogo di una fase della ricerca, propria degli anni Novanta del secolo appena trascorso, nella quale si cercava di ancorare le nostre statue vuoi alla scultura ellenica, vuoi alle esperienze maturate nell’Italia preromana, con risultati tanto scarsi quanto deludenti. Il problema, come ho già avuto modo di affermare in precedenti contributi, sta nel metodo, ovvero nelle scelte da intraprendere lungo la via attraverso la quale si affronta la lettura di questo contesto (Rendeli, in corso di stampa). In primo luogo va riaffermata l’unicità di questa esperienza non solamente nel contesto isolano ma anche nell’intera area mediterranea: se non si parte da questo punto, che è evidente risultato di un rapporto fra committenza e artigiano o bottega di artigiani, non sarà poi possibile creare un confronto con altri complessi che per altre civiltà del Mediterraneo centro-occidentale nel corso dei primi secoli del I millennio a.C. possono essere state realizzate con modalità del tutto simili a quelle che ipotizziamo per Monte Prama. Non è un caso che lungo la costa tirrenica della penisola la grande statuaria in pietra a tutto tondo sia l’esito di un fenomeno di incontro e di scambio che ha prodotto alcune straordinarie anomalie rispetto al passato (Colonna, Hase, 1984). Con ciò non si vuol dire che precedentemente non siano esistite esperienze nel campo della scultura in Italia come anche in Sardegna (Lilliu, 1981, pp. 187-90; 1997). Si vuole piuttosto porre l’accento sul fatto che queste esperienze sono il frutto di una nuova pagina artistica nella quale i protagonisti risultano diversi (Rendeli, 2007). Ciò che distingue la fase orientalizzante nell’area che da Veio giunge sino a Felsina è una nuova cifra stilistica dei complessi realizzati, una loro collocazione quasi esclusivamente funeraria, la loro relazione a esperienze di breve se non brevissima durata che solamente con grande difficoltà e in pochi casi riescono a creare una scuola che mostri forme di continuità con quelle dei pionieri. E se ormai oggi appare acclarato il collegamento fra queste prime esperienze di grande scultura (antropomorfa e non) e il mondo orientale a Ceri, Veio, Casale Marittimo e Felsina, un poco più tardi a Vetulonia6, è altrettanto evidente come la relazione fra queste prime manifestazioni e la sfera funeraria sia tratto comune non solamente alla penisola italiana, ma anche a gran parte del Mediterraneo, dalla Grecia alla Spagna meridionale, seppure con tempi e modalità differenti. Un tratto comune però si coglie in queste esperienze: laddove le forme di prima statuaria interessino le comunità locali, piuttosto che strutturazioni coloniali “altre”, si riscontra una prevalente ed evidente volontà della comunità indigena di imporre il proprio programma e il proprio pensiero. In altre parole, il tema, la storia, la memoria che scaturisce da questi monumenti è quella dei committenti: sono loro che rimodulano il loro codice sociale “uscendo allo scoperto” e utilizzando le nuove iconografie portate dagli artigiani (Colonna, 2000, p. 55). Queste si adattano al pensiero del committente e alla natura sociale del messaggio, creano nuovi repertori simbolici che sono evidentemente il frutto di una sintesi fra la “domanda” locale e l’“offerta” artistica dello scultore, reinventando la tradizione nella quale la natura del messaggio rimane sempre e saldamente patrimonio della committenza.

La situazione che in questi ultimi anni si sta evidenziando per la Sardegna dei primi secoli del I millennio a.C. non è differente rispetto a quella letta e interpretata per la penisola italiana: come avveniva sul versante tirrenico, erano in atto mutamenti sociali e organizzativi profondi e, a mio modo di vedere, endogeni, sostanzialmente dettati non da altri, ma propri di quei cambiamenti che ogni società vitale sviluppa al suo interno. In questa “età della trasformazione” che ha le sue salde radici nella società del tardo Bronzo, le statue di Monte Prama rappresentano la punta di uno dei tanti iceberg che sono ben lungi dall’essere compiutamente conosciuti e interpretati, in Sardegna e in altre parti del Mediterraneo. Tanto più che, a differenza di quanto possiamo osservare nell’area levantina o nel Vicino Oriente, questi fenomeni sono spesso legati saldamente, come già precedentemente affermato, alla sfera funeraria: la spiegazione di questo fenomeno, nell’area egea, nell’Italia tirrenica, nella Spagna meridionale e anche in Sardegna, sta nel fatto che proprio in questa fase, nelle aree appena nominate, si vengono strutturando, in un percorso che appare difficile e tortuoso, nuove forme di organizzazione più articolate e complesse. In questi nuovi modi del vivere assumono un peso determinante le aggregazioni di carattere familiare allargate, nelle quali si riconosce, nel momento in cui escono allo scoperto ed emergono, la presenza di gruppi aristocratici. L’insieme di questi aristocratici, che sono uno dei tratti caratterizzanti delle nuove società complesse, evidenzia una loro forte capacità di autorappresentazione nelle nuove strutturazioni che si vanno formando seppure in tempi e con modalità differenti: il risultato che abbiamo davanti a noi è in quasi tutti i casi quello di evidenze monumentali che apparentemente pertengono alla sfera privata, della famiglia allargata in cui sono concepiti, piuttosto che a scelte di carattere collettivo relative alla società nel suo complesso. Ciò che lega, ad esempio, l’interpretazione della statuaria di Ceri, Veio, Casale Marittimo, Cerveteri, più tardi di Vetulonia e in una fase ancor più recente del complesso residenziale del Murlo, alle prime manifestazioni che possiamo leggere su urne a capanna, nel biconico di Montescudaio o anche nel carrello di Bisenzio, è quella della esaltazione della propria casata che si attua per mezzo di un saldo legame con il passato, con i valori e la storia dei propri antenati. I nuovi personaggi eminenti
escono allo scoperto cercando nella loro storia e nelle loro radici mitiche e mitizzate l’autolegittimazione all’uso del potere che hanno acquisito, alla consapevole autorappresentazione dello stesso. Seguendo questa traccia e cercando di adottare una metodologia rigorosa nella definizione degli elementi che compongono il quadro e della loro possibile composizione, penso che sia possibile compiere ulteriori passi in avanti per la lettura del complesso di Monte Prama e, in conclusione, proporre un’ipotesi ricostruttiva coerente. Il problema è proprio quello del rigore e della consapevolezza che ogni elemento sia parte di un programma dal quale scaturisca un sistema semantico dal senso compiuto: le statue, antropomorfe e non, costituiscono solo una parte di questo, non il tutto. Se così non fosse potremmo giungere a riconoscere e a ipotizzare la presenza di una storia sarda narrata per immagini riconoscibili e interpretabili grazie a racconti “mitici” trasmessi oralmente, non diversamente da quanto mette ben in evidenza Giancarlo Scoditti nell’introduzione alla recente riedizione del volume di Bronisław Malinowski, Argonauti del Pacifico occidentale (Scoditti, 2004, pp. XIII-XVI). In altre parole, riprendendo la felice intuizione di Roberto Sirigu, saremmo di fronte a un complesso di dati che potremmo definire come “memoria culturale” della committenza che si autorappresenta e si autolegittima (Sirigu, 2007, pp. 41-5). Questo limite non porta a ulteriori indicazioni (Rendeli, in corso di stampa, a e b), perché nell’analisi del complesso scultoreo si possono intuire solo alcuni elementi che possono far prefigurare l’esistenza di un paesaggio all’interno del quale collocarlo, ma non recano alcun elemento sull’organizzazione dello stesso. Nei precedenti tentativi di esegesi del complesso, pur avendo notato e messo in evidenza alcune anomalie, non avevo avuto la capacità di pensare che esse avessero la dignità per un loro inserimento nel quadro che tentavo di ricomporre. Solamente una riflessione meno emotiva, più a mente fredda, che si è stratificata in questi ultimi mesi, ha permesso di compiere nuovi piccoli passi che portano a ipotizzare opzioni diverse. Le anomalie presenti nel complesso di Monte Prama sono evidenti, a partire dal dato macroscopico del complesso scultoreo in quanto tale rispetto a un panorama sardo dell’inizio del I millennio a.C., capace di elaborare elementi decorativi coerenti con forme di architettura di carattere sacro e comunque non pertinenti alla riproduzione della figura umana (Lilliu, 1975-77, 1981, 1997; Contu, 1981, 1998; Moravetti, 1990). Un’ulteriore anomalia è rappresentata dal contesto in cui è stato rinvenuto il complesso: è già stata precedentemente riportata la convinzione di Tronchetti che tombe e statue fossero parte di un unico monumento. A tutt’oggi, ovvero a circa 35 anni di distanza dai primi scavi, non si è proceduto all’elaborazione di una pianta del sito completa e dettagliata che riunisse le emergenze delle indagini Bedini e quelle Ferrarese Ceruti- Tronchetti. Da quel che è dato ricostruire mi pare proponibile il fatto che si sia di fronte a un sepolcreto complesso e segmentato in diverse unità, composte da più tombe singole, realizzate in momenti differenti. Non dunque una necropoli, ma solo una parte di essa (un nucleo gentilizio?) che viene monumentalizzato e deliberatamente disposto in forma di un unico serpentone con trentatre tombe allineate una dietro l’altra e chiuse da una delimitazione di lastre poste di taglio a creare un piccolo recinto che definisce un luogo consacrato 11. Per quanto di scarso numero e poco note siano le tombe di Età del Ferro in Sardegna, siamo di fronte a una modalità di organizzazione di questa unità che appare un unicum nell’isola: per quel che mi è dato sapere, questo tipo di disposizione non ha confronti nella penisola italiana, e più in generale in area mediterranea, in una fase fra X e VII a.C. Una pur sommaria ricerca sui modelli organizzati degli spazi delle comunità dei defunti traendo degli esempi paradigmatici non offre risposte simili a quelle visibili a Monte Prama: potremmo fare riferimento, in ambito ellenico, al complesso di Lefkandi, dove i nuclei di sepolture, che si concentrano sul lato orientale dell’heroon di Toumba, sono disposti in maniera apparentemente casuale (Lefkandi, 1990, 1993, 1996; Popham, 1994); oppure, in un contesto ben diverso, coloniale, all’organizzazione dei family plots della necropoli di San Montano a Pithekoussai, dove nella stratigrafia orizzontale e verticale possiamo cogliere l’entità del gruppo familiare sepolto e le sue declinazioni nel corso del tempo (Ridgway, 1984; Buchner, Ridgway, 1993; Bartoloni, Nizzo, 2005; Nizzo, 2007); oppure nel contesto indigeno di Pontecagnano nella disposizione in gruppi di famiglie allargate, che però non presentano forme di allineamento simili a quelle attestate nel nostro sito (Cozzo, 2003).

Domani la 2° e ultima parte

Nei disegni le tre tipologie di personaggi rappresentati nelle statue.

Minosse e il mondo dei minoici - 2° e ultima parte

L’ambiguo regno di Minosse: il mare e l’immaginario egeo
di Pietro Militello - Università degli Studi di Catania
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Fonte: Convegno "Mare, Uomini e Merci nel Mediterraneo Antico" a cura di Bianca Maria Giannattasio
Il Bronzo Tardo: l’età dei palazzi micenei (1400-1200 a.C.)
La ricchezza e la varietà del mondo figurato dei primi due secoli dell’Età del Bronzo Tardo viene meno proprio durante la massima espansione della civiltà micenea. In parte ciò è dovuto al declino di alcune tradizioni artigianali, prima fra tutta quella dei vasi in pietra o quella della decorazione in agemina, in parte a modifiche strutturali della imagerie egea. Si opera una selezione dei motivi che porta ad una drastica riduzione del ricchissimo repertorio neopalaziale e ad una sua progressiva astrazione. Anche in questo caso, è possibile però identificare aree e livelli differenti nella circolazione delle immagini. A Creta, il mondo marino appare costantemente raffigurato o accennato nella decorazione dei sarcofagi in terracotta prodotti nell’isola tra il TM IIIA e IIIB. Polpi più o meno stilizzati si allungano lungo la faccia esterna delle larnakes, si annidano tra altre immagini, come carri o scene di caccia, apparentemente senza connessione logica con queste ultime, o si associano a piante di papiro. La libera associazione di elementi floreali e marini ha portato alla suggestiva definizione di “giardino del polpo” (“octopus’s garden”) per questo tipo di scene, rappresentanti forse il mondo elisio, non sappiamo se immaginato oltre il mare o dentro il mare, traslato, forse, di pratiche funerarie dei secoli precedenti nelle quali il cadavere veniva affidato alle acque, oppure adozione di credenze religiose egiziane relative al viaggio del defunto nell’aldilà. In alcuni casi, l’allusione al viaggio è esplicitata da una figura di nave (fig.9). Diverso significato sembrano avere avuto gli stessi animali nei contesti palatini, specialmente nella pittura a fresco. L’esistenza di una tradizione omogenea è dimostrata dalla coerenza dello sviluppo iconografica e dalla collocazione delle pitture, tutte su pavimento.

All’inizio della serie si colloca il famoso “Dolphin Fresco”, che decorava probabilmente un pavimento di un sacello del Palazzo di Cnosso. Tra delfini dal corpo policromo si muovono piccoli pesci; l’acqua è rappresentata come una serie di linee ondulate. La produzione continua con l’affresco del pavimento dipinto da un sacello da Haghia Triada, databile alla metà del XIV secolo (fig.13), che nella articolazione interna ripropone a Creta, il modello della sala del trono del megaron miceneo in un contesto tuttavia non politico ma religioso, e termina con i polpi e i delfini dipinti nelle sale dei palazzi di Pylos e Tirinto (fig.14). L’associazione tra polpo e delfino è una innovazione introdotta verso il 1400, nella coppa aurea di Dendra, che doveva avere significato simbolico, giacché non ha alcun referente nella realtà. I due animali, infatti, non vivono nello stesso ambiente e non possono essere visti assieme. Animale bentonico il primo, acquattato tra le rocce dei fondali sotto costa, preda dell’uomo per le sue carni prelibate, mammifero pelagico il secondo, visibile mentre salta in mare aperto, in rapporto più di coesistenza che di competizione con l’uomo. Se si riflette sul ruolo preponderante che il polpo sembra avere avuto nella religione cretese, e sulla funzione araldica che invece il delfino assume come emblema delle navi di Thera o delle spade dal Peloponneso, si può suggerire che l’unione tra i due animali assumesse per le élites micenee il significato di fusione tra aspetto religioso e politico, tra tradizione minoica e tradizione elladica.


Ad un livello più ampio di circolazione extrapalatina si collocano le scene sulla ceramica dipinta nello stile pittorico. Si tratta di una classe specifica, prodotta verosimilmente in Argolide, che circola in tutto il Mediterraneo orientale, trovando però soprattutto a Cipro uno dei mercati principali. I temi sono prevalentemente terrestri: animali, specialmente buoi, processioni di carri, scene di caccia. Le figure di polpi e pesci, nel complesso numericamente modeste (5,4%) appaiono nella prima fase, 1450-1375 a.C., su evidente influsso dello stile marino. Successivamente, i temi marini si eclissano per circa un secolo per riprendere vigore nella seconda metà del XIII secolo, rappresentando, alla fine del periodo, un buon 30% del repertorio, da una parte con la sempre vitale immagine del cefalopodo tra i cui tentacoli abitano pesci ed uccelli, dall’altra con un cospicuo numero di kalathoi decorati con pesci lungo il bordo, nel quale l’elemento mimetico è evidente: il liquido dentro il vaso doveva rappresentare il mare nel quale nuotano i pesci.
Il Bronzo: la fine della civiltà micenea (1200-1000 a.C.)


La caduta delle cittadelle micenee intorno al 1200 a.C. non segna una cesura se non per la produzione aulica (avori, affreschi, sigilli) che si interrompe bruscamente. Lo stile serrato e lo stile del polpo, nel TE IIIC, fanno di questo animale il tema figurativo più attestato della produzione vascolare (fig.5), dimostrando la vitalità e la forza di una tradizione iconografica che con diverse sfumature semantiche attraversa tutto il secondo millennio. Un cambiamento si ha invece nell’uso del tema della nave. Quasi assente in ambito palatino, esso aveva fatto la sua comparsa nell’ambito della ceramica pittorica nel corso del XIII secolo, intensificandosi verso la fine del secolo e diventando, nel corso del XII, uno dei temi dominanti. Le immagini di navi, in questo scorcio del II millennio a.C., colpiscono non per l’eleganza del tratto, ma per il vigore e la vivacità della rappresentazione e per l’interesse verso la funzione e la struttura della nave, che viene talora sezionata con la tecnica detta a raggi X. In un cratere levanto-elladico da Enkomi (fig.10a), ancora del XIII secolo, due soldati sono sulla tolda, mentre 4 marinai sono indaffarati all’interno dello scafo. In un frammento vascolare da Tragana in Messenia (fig.10b) la costolatura è in evidenza, a prua lo slancio verticale è provvisto alla sommità di un simbolo che ricorda per la sua posizione le navi cicladiche, a poppa un lungo remo funge da timone, la vela è indicata, assieme al sartiame. Di un altro vaso da Kos sono rimasti due rematori (fig.10c) mentre una parete di cratere da Phaistos mostra due marinai affaccendati attorno all’albero di una imbarcazione schematizzata (fig.10f ). La lunga nave ritorna in una anfora da Skyros (fig.10d) e in un vaso dalla Messenia (fig.10e), ma lo stato della cantieristica della fine del II millennio è rappresentato da un graffito trovato a Dramesi, in Beozia (fig.11), in cui appaiono i due tipi di vascello che dovevano circolare nell’Egeo di quel periodo: quello lungo e quello tondo provvisto di chiglia. Il dato nuovo è l’attenzione prestata all’uomo. Non più la nave come entità a sé, ma come luogo di manovra o di battaglia nel quale le proporzioni delle singole figure denunciano la gerarchia sociale di guerrieri, proprietari, marinai, rematori. Le scene di guerra, come quelle su crateri da Kynos (fig.10g), nella loro ingenuità rappresentativa conservano una pallido eco dei grandi cicli pittorici del XVI secolo, come
ha ben sottolineato Borgna; di questi recepiscono in maniera frammentata e incoerente, spesso mal
compresa, tipi iconografici e stilemi che verranno tramandati attraverso i secoli bui per essere riutilizzati, in un ben diverso contesto storico e in un differente sistema semantico, dalla narrativa di età geometrica, primo capitolo di una nuova cultura figurativa (fig.12).

Conclusione
La disamina che abbiamo condotto ha tentato di ripercorrere i processi di formazione di un immaginario del mare in area egea, individuando momenti e livelli diversi. Per il mondo cicladico del Bronzo Antico, l’Egeo è la “pianura liquida” nella quale si viaggia. L’attenzione verso il mare come sfondo dell’azione umana costituisce una costante tematica nelle isole, pur nella esiguità delle attestazioni, anche nel Bronzo Medio, con le navi di Egina, fino alla complessa narrativa delle pitture di Thera. Nello stesso periodo, Creta sembra invece ancorata, a livello di immaginario, prevalentemente al suo retroterra agricolo. Ancora nel periodo dei Primi Palazzi, il mare è lo spazio limitato attorno alla costa, area di pesca, in una visione del mondo che percepisce l’Isola come continente autosufficiente, lasciando in una zona d’ombra la sua funzione di snodo delle relazioni del Mediterraneo orientale. È verso la metà del II millennio, corrispondente al periodo dei Secondi Palazzi e delle Tombe a Fossa di Micene, che la formazione di una koiné culturale porta alla creazione di un patrimonio comune di iconografie, ad una circolazione di immagini, probabilmente tramite lo spostamento fisico di artigiani ed botteghe. Attraverso questo patrimonio comune è però possibile individuare specificità regionali nell’approccio verso il mare. L’area minoica predilige quest’ultimo nel suo aspetto simbolico e funerario o come teatro dell’azione mitologica. L’artista cicladico e la sua committenza rivelano invece, nella articolata esposizione del fregio miniaturistico di Thera, una percezione dello spazio circostante molto più dinamica di quella espressa dalla contemporanea iconografia cretese: il viaggio in acqua come mezzo per raggiungere terre note, ma anche regioni lontane e fantastiche, abitate da essere mostruosi, come il grifone. Entrambi i filoni, quello narrativo e quello simbolico, sono attestati nella documentazione materiale delle emergenti dinastie micenee, che dopo la prima fase di formazione, sviluppano l’aspetto simbolico degli animali acquatici, in una direzione differente, tuttavia, rispetto a Creta, più incentrata sul tema della regalità che su quello funerario. La circolazione di uomini che fa seguito alla fine della civiltà palaziale, dopo il 1200, infine porta ad una ridistribuzione delle immagini marine, e soprattutto, navali in tutta l’area dell’Egeo. Caratteristica comune a tutta questa produzione è l’uso di duplice prospettiva: quella ravvicinata, in cui lo spettatore è immerso dentro il mare, e quella distante, a volo d’uccello, in una visione “cartografica” che colloca l’osservatore in un punto di vista elevato, non raggiungibile nella realtà. E’ del tutto assente invece la visione del mare nella sua prospettiva naturale, a terra e da terra, a differenza di quanto avviene per il paesaggio. La conseguenza è, in entrambi i casi, la assenza di quell’atteggiamento descrittivo e di burocratica annotazione di dettagli che si ha invece in analoghe rappresentazioni egiziane, e l’acquisizione di una specificità narrativa tipicamente egea. Se dalla sfera della rappresentazione si passa alla sfera della realtà, i dati appaiono più difficilmente leggibili. È possibile seguire nelle grandi linee lo sviluppo della cantieristica navale egea, soprattutto nel passaggio dalla navigazione a remi a quella a vela, dalla carena angolare a quella tonda, dalle navi a fondo piatto a quelle provviste di chiglia. È chiaro altresì l’affermarsi nel tempo di tipologie diverse, il vascello lungo, destinato alla corsa, quello più tozzo e capiente, destinato al trasporto di merci, fino alle diverse varianti di imbarcazioni da pesca. In questo processo, indubitabile appare, nel Bronzo Antico, la leadership delle marinerie insulari. Più difficile invece l’attribuzione ad un’area o all’altra degli sviluppi successivi, sulla base della sola indicazione iconografica. Una analisi approfondita delle immagini di navi e nel contesto complessivo della produzione minoica e sulla base delle tipologie rappresentate non appare supportare un ruolo primario dell’Isola nello sviluppo delle innovazioni tecniche, e sembra anzi dimostrare una ruolo secondario dell’immaginario marino a Creta in evidente contrasto con la posizione centrale che si è attribuita a Creta nel controllo del mare durante l’età del Bronzo (la cd. Talassocrazia minoica). Ancora più evidente risulta la marginalità dell’iconografia navale in area elladica in rapporto al ruolo dei palazzi micenei in quanto centri di produzione, consumo e scambio.

Una soluzione a questa aporia potrebbe essere quella di attribuire alle Cicladi la gestione dei traffici commerciali all’interno dell’Egeo, ed ad altri vettori, ciprioti o levantini, quella dei più vasti contatti con le aree ad Oriente ed ad Occidente dell’Egeo. Ma volere usare le immagini come mezzo per scoprire la realtà storica rivelerebbe un uso ingenuo di questo strumento, vorrebbe dire disconoscere le peculiarità del mondo della figura, il suo ruolo precipuo non tanto come strumento di rappresentazione della realtà, quanto di autorappresentazione di una società. Vorrebbe dire, in altri termini, dimenticare che il rapporto tra immagine e la realtà storica non è sempre isomorfo, ma è soggetto alle deformazioni ideologiche. Non possiamo escludere che il ruolo dei palazzi minoici e di quelli micenei nel controllo delle relazioni commerciali e delle attività marinare sia stato inferiore a quanto finora presupposto, ma non possiamo neanche escludere che l’ ideologia dei palazzi cretesi, sviluppatisi sulla base dello sfruttamento del retroterra agricolo, e quella dei palazzi micenei che ne mutuarono in parte i presupposti culturali, possa avere condizionato l’adozione di iconografie legate allo sviluppo dell’attività commerciale per mare, marginalizzandole o mistificandole sotto l’aspetto simbolico. Qualunque sia la risposta che si voglia dare a questo problema, appare invece più comprensibile il fiorire delle rappresentazioni navali a partire dalla fine del XIII a.C.: oltre a riflettere un intensificarsi dei contatti e dei conflitti in una fase di crisi ed accentuata mobilità all’interno del Mediterraneo orientale, esse rappresenterebbero anche l’affermarsi di una nuova consapevolezza e di una nuova ideologia eroica da parte delle élites emergenti che si apprestavano a sostituire le vecchie gerarchie palatine in dissoluzione nel processo che portò alla trasformazione del qasireu miceneo, autorità locale e gradino inferiore della gerarchia palatina, al basileus greco.

Minosse e il mondo dei minoici - 1° parte di 2

L’ambiguo regno di Minosse: il mare e l’immaginario egeo
di Pietro Militello - Università degli Studi di Catania
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Fonte: Convegno "Mare, Uomini e Merci nel Mediterraneo Antico" a cura di Bianca Maria Giannattasio

La prima parte è stata pubblicata il 14 Gennaio 2012

Il rapporto tra uomo e mare nell’area del Mediterraneo non può essere ricondotto ad una unica cifra, ma si fraziona in una molteplicità di relazioni legate al contesto geografico ed alle strutture sociali, variabili pertanto non solo nello spazio, ma anche nel tempo. In questa prospettiva pluralistica bisognerebbe parlare di tante tradizioni iconografiche, o sistemi iconologici, quante sono le aree ed i periodi. Ancora più opportuno sarebbe parlare di iconografie in continuo divenire che si influenzano reciprocamente e nelle quali i significati si trasformano, decostruendosi e ricomponendosi in contesti culturali differenti, diventando cioè “symbols in action”, pur nella persistenza di alcuni temi di fondo (come il rapporto tra il mondo dell’acqua e la nascita o la vita). Per cogliere la dinamicità di questi simboli proporremo oggi una lettura dell’immaginario marino nella Età del Bronzo egea articolata geograficamente e diacronicamente. Un discorso a parte si impone per le immagini delle navi, sulle quali si è focalizzata l’attenzione degli archeologi fin dalle prime scoperte del mondo egeo. Gli studi, avviati già dai primi anni del Novecento, sono sfociati nei lavori più ampi sulla marineria antica, come quelli di Casson, Johnston e Basch, o in quelli più specifici sulla tecnica navale minoica e micenea I problemi relativi alla tipologia delle navi, ai mezzi di propulsioni o alle tecniche di navigazione hanno assorbito la maggior parte delle energie. I criteri di classificazione sono stati diversi, basati sulla presenza della chiglia, sulla forma della carena o dello scafo (fig.1). Tuttavia, ancora la più recente monografia sull’argomento lascia senza risposta molte delle domande, a causa delle difficoltà di interpretazione delle immagini di imbarcazione per la loro schematicità, per l’impossibilità di verificarne lo sviluppo tridimensionale, per la difficoltà, infine, di distinguere tra rappresentazioni di modelli contemporanei all’artista o di forme desuete, per motivi rituali. Non solo per il limitato tempo a nostra disposizione, dunque, lasceremo fuori dalla nostra discussione gli aspetti più squisitamente tecnici legati alla pratica della navigazione.

Il Bronzo Antico (3500-2000 a.C.)
Le più antiche rappresentazioni dell’Età del Bronzo appartengono ad area cicladica. Esse appaiono principalmente in una ventina di manufatti particolari, le cd. “Padelle” prodotte a Syros, verso la metà del III millennio a.C., formate da un disco piatto, ovoidale, a bordo rialzato, con due brevi manici divergenti, di funzione non precisata. La decorazione è quasi sempre costituita da spirali incise, indicanti il mare. Tra il disco e i manici un triangolo bipartito è stato interpretato come una vulva schematizzata. Quando la nave è rappresentata (fig.2) è disposta obliquamente, con un effetto prospettico forse involontario, ed è un vascello lungo, a carena angolare, probabilmente fornito di una chiglia, mosso solo da remi. Un mezzo considerato più adatto alla guerra o alla corsa che al trasporto di un carico. Ad una estremità ricorre spessissimo un simbolo a forma di pesce. La identificazione di questa estremità con la poppa o la prua ha dato adito ad un lungo dibattito mai veramente risolto. Le navi appaiono anche su altri supporti dimostrando il loro radicamento nella cultura popolare. Esse si ritrovano inoltre anche a Creta, su alcuni modelli provenienti da tombe e su alcuni sigilli (fig.15). La carena può essere angolare o arrotondarsi, e l’acqua è talora accennata da una serie di linee spezzate. Nello stesso tempo, tuttavia, cominciano ad essere elaborate in area minoica le immagini dei pesci, che avranno notevole fortuna nel periodo successivo. Si tratta per il momento di iconografie semplici, elementi di motivi decorativi radiali o a girale, rappresentanti una percentuale minima del repertorio antico minoico (4 immagini su 503, lo 0,8%), e dunque difficilmente decodificabili iconologicamente. Essi possono rappresentare il mare, la pesca, o il cibo. Le difficoltà sono ben esemplificate dalla strana associazione in un sigillo prismatico Antico Minoico III (2400-2100 ca.) di Viannos (fig.16) tra la faccia intagliata con symplegma amoroso e quella con tre pesci; Koehl ha interpretato la scena facendo riferimento alla prassi orientale dell’offerta del pesce dopo la consumazione del matrimonio sacro ma ovviamente altre interpretazioni sono possibili.
Il Bronzo Medio e l’inizio del Bronzo Tardo: Creta (2100-1450 a.C.)
Nel periodo tra il 2100 ed il 1700, la prima esplosione del repertorio figurativo minoico coincide con quei processi di concentrazione del potere che porteranno, verso il 1950, alla nascita dei palazzi cretesi, primo fenomeno palatino dell’Egeo vero e proprio. Raffigurazioni su vasi, intagli su sigilli, modellini e figurine, costituirono i veicoli per la creazione di un vastissimo corpus nel quale l’elemento decorativo costituisce ancora la parte maggioritaria, ma quello figurato vi ha nondimeno un ruolo non secondario. La fonte di ispirazione è prevalentemente il mondo umano e animale, l’ambientazione quella terrestre. L’elemento acquatico vi appare tramite alcune immagini di navi (8 sigilli su 335, il 2,3%) e soprattutto di polpi e pesci (12 su 335, il 3,5%). Le prime hanno alberi e quindi anche vele, ma la carena è ancora, spesso, angolare (fig.17). Il polpo è presente, in una varietà di forma più o meno astratte, nei sigilli e nella ceramica Kamares. I pesci presentano poche notazioni anatomiche che consentano l’identificazione della specie, ma il contesto li collega soprattutto all’attività della pesca. Il carattere prevalentemente economico del rapporto con il mare si riflette nelle associazioni tra pesci e uomini in un paio di sigilli. Il pesce nella rete che si riconosce in un cratere da Festòs, pur nelle stilizzazioni della decorazione Kamares, allude chiaramente a questa risorsa economica la cui importanza è dimostrata anche dall’essere una delle poche attività quotidiane rappresentate.

Una terza fonte di ispirazione, oltre alle navi ed ai pesci, è costituita nello stesso periodo dal fondale roccioso, popolato da crostacei, conchiglie e molluschi. In alcuni casi, la resa tridimensionale di questi temi viene realizzata usando matrici plasmate forse sugli animali reali; a Mallia una classe di ceramica a rilievo possiede un ricco repertorio di conchiglie e granchi. Verso il 1700 i palazzi cretesi sono distrutti. La loro ricostruzione (1700-1450) coincide con una vera e propria rivoluzione nell’arte minoica che vede l’affermarsi del cosiddetto naturalismo cretese. Il mondo della natura diventa la fonte primaria di ispirazione, spesso soggetto autonomo e non solo elemento connotativo della azione umana. Nella nuova iconografia che si afferma, il paesaggio marino, in quanto elemento a se stante, non trova posto, a differenza di quanto avviene per il paesaggio di terra o quello di fiume. L’acqua può essere indicata da un numero limitato di icone, quali la linea spezzata o più spesso il reticolo di squame (fig.19). Molto più frequentemente, tuttavia, la sua superficie è semplicemente accennata tramite gli oggetti o gli esseri che vi vivono: navi e pesci. Cominciamo dalle raffigurazioni di vascelli. Il corpus più numeroso proviene dall’ambito sfragistico, dove la resa è spesso schematica e molti esemplari appartengono alla classe dei sigilli “talismanici”. La carena arrotondata dà origine ad una forma a semiluna con una estremità biforcuta o triforcuta, e l’altra spesso configurata a testa di animale. L’albero è sempre presente, e la vela è spesso indicata (fig.20). Nelle migliori rappresentazioni, su sigilli in metallo e spesso in oro, la nave fa parte di una scena complessa, a contenuto narrativo, non sappiamo quanto mitologico o religioso. Così, in un anello aureo da Mochlos (CMS II,3,252) una imbarcazione è guidata da una figura femminile; a bordo è presente un recinto con albero che trova un pendant in una analoga struttura sulla terraferma (fig.21). Lo spazio tra le figure è riempito da simboli diversi, quali gli oggetti oblunghi da cui escono filamenti, che riappaiono in scene di epifania della divinità. Navi configurate guidate da donne appaiono in una serie di sigilli, come una cretula da Haghia Triada (fig.22), una da Chanià (CMS V, S.1A, 138), un sigillo da Makrijalos (CMS V, S.1A, 55) ed uno, più tardo, da Tebe (fig.23). In tutti questi casi l’assenza di alberi e la navigazione a remo, spesso palesemente indicata, sanciscono la natura rituale dell’azione. La donna su nave compare infine in uno dei capolavori dell’oreficeria minoica, il cd. Anello di Minosse, di recente ritrovato (fig.24). Non sappiamo quanto legati al rituale religioso o piuttosto a miti e racconti siano un paio di scene, sempre su sigillo, che rappresentano un uomo ed una donna di fronte ad una nave. Si tratta di un anello d’oro dal porto di Heraklion, conservato ad Oxford, ed uno da Tirinto, proveniente da contesto secondario (figg.25-26).
Alle interpretazioni religiose (matrimonio sacro, epifania della divinità) si sono aggiunte quelle narrative-mitologiche, con i richiami alle figure di Teseo e Arianna o Giasone e Medea. In realtà, la figurina femminile che sovrasta la barca e il tratto di giara che appare all’estremità dell’anello riportano ancora una volta la scena al rituale epifanico, dei quali sembrano una rielaborazione. Ad ambito mitologico bisogna ricondurre probabilmente una singolare impronta su sigillo proveniente dal Palazzo di Cnosso e precisamente dalla cista orientale del Deposito del Tempio (fig.27). Un guerriero sta in piedi presso la prua di una nave dalla chiglia arrotondata, in lotta contro un mostro marino con testa di cane che emerge dalle acque. Una lentoide in sardonica (fig.31), purtroppo senza indicazione di provenienza, raffigura un uomo inginocchiato sulla tolda di una nave con un braccio proteso in avanti, mentre il timoniere, a scala più piccola, regge il remo. Sotto il braccio dell’uomo un uccello, verosimilmente utilizzato per identificare la direzione verso la terraferma.

La scena sembra fare riferimento a storie simili a quelle note dall’epopea di Gilgamesh e dal racconto biblico di Noè, ovvero a pratiche di navigazione in uso presso i marinai egei. Nell’ambito degli animali marini, questo periodo vede il proliferare di immagini di pesci di vario genere, non sempre identificabili, ad eccezione del delfino che acquista una propria autonomia iconografica. Ma è soprattutto il mondo sottomarino che acquista fortuna, dapprima nei vasi in pietra poi nella classe ceramica dello stile marino, ormai alla fine del TM I (1500-1450 a.C.). Il fondale viene individuato grazie ad un ricco patrimonio di motivi che ruotano attorno al tema del corallo e delle alghe, e che sono in parte mutuati dagli stessi stilemi utilizzati per il paesaggio terrestre. Su questo sfondo si muove un ricco campionario di esseri viventi, primo fra tutti il polpo, quindi seppie, stelle marine, conchiglie di triton, argonauti (fig.4). Tale fortuna scaturisce certamente da un generale atteggiamento di attenzione verso il mondo naturale e animale che caratterizza l’età neopalaziale, e anche dalle possibilità formali offerte dai tentacoli della seppia e ancora più del polpo per adattarsi a superfici di forma differente e creare motivi radiali o a spirale. Ma queste considerazioni non debbono mettere in ombra l’aspetto semantico di questi temi, derivato in alcuni casi da caratteristiche specifiche dell’animale, come le capacità rigeneratrici del polpo, e legato, più in generale, alla percezione del mare come fonte di vita e nello stesso tempo altro da sé, come l’elemento pericoloso e invivibile per l’uomo che proprio per questo attribuisce agli esseri che vi abitano una speciale condizione ultraterrena. Questa connotazione religiosa dei temi marini sembra confermata anche dai supporti utilizzati, spesso vasi di uso specificamente cultuale come rhytà, e dai contesti in cui essi appaiono; essa inoltre sembra investire anche la sfera funeraria, se, come è stato proposto, viene utilizzata la sepoltura in acqua. Il legame con la figura femminile ha portato a ipotizzare l’esistenza di una Dea del Mare e della navigazione , ipostasi della grande Dea della Natura, rappresentata ora come Potnia Theron (fig.28), ora con un remo in mano (fig.29), ora riposantesi tra le onde (fig.30). Dobbiamo tuttavia rilevare alcune apparenti contraddizioni. Se è vero che la maggior parte delle scene analizzate rientra in ambito cultuale, esse immagini costituiscono nel complesso una percentuale non rilevante dell’immaginario anche religioso di questo periodo: solo il 2% del repertorio sfragistico e di quello in pietra, ancora meno di quello pittorico. Anche i riferimenti al mare sotto forma di conchiglie o ciottoli depositati nei santuari minoici sono nel complesso minimi, rivelando la marginalità di questa componente nell’azione cultuale. All’interno della più ampia sfera religiosa dobbiamo inoltre distinguere da una parte le immagini legate al mondo subacqueo, capostipiti di una tradizione estremamente vitale fino alla fine dell’Età del Bronzo, dall’altra quelle mitologico-narrative, la cui fortuna cessa invece con la fine della cultura neopalaziale.
Probabilmente, in un momento di sviluppo e di ampliamento delle relazioni internazionali, le élites minoiche avvertirono la necessità di rinnovare ed arricchire il sistema di credenze alla base dell’autorità palatina, e nel fare questo dovettero guardare inevitabilmente all’Egitto e alla Mesopotamia (Dobbiamo ricordare comunque quanto diverso fosse il rapporto con l’acqua per l’Egitto e la Mesopotamia, principalmente legati ai fiumi, e le isole dell’Egeo, circondate dal mare. Se per Gilgamesh l’orizzonte è costituito dalle montagne, e il sole scende oltre le montagne per raggiungere le acque sotterranee attraverso le quali torna ad Oriente, per i Cretesi o i Cicladici l’orizzonte è il mare, ed il sole tramonta e sorge dalle acque.). Parte della mitologia che venne elaborata rimase però un fatto elitario, e non avendo profonde radici nell’immaginario popolare scomparve con la fine dei Secondi Palazzi, avvenuta intorno al 1450, probabilmente per una concomitanza di cause naturali, terremoti, e umane, la conquista di Creta ad opera di Micenei. Il Bronzo Medio e Tardo: Le Cicladi e il Continente (2000-1400 a.C.) La ricchezza iconografica di Creta non ha un corrispettivo né in area cicladica né in area elladica durante gran parte del Bronzo Medio, caratterizzato in entrambe le regioni da un generale declino della produzione figurata.


Una eccezione è rappresentata tuttavia da un frammento dipinto da Iolkos, in Tessaglia, e soprattutto da un gruppo di rappresentazioni vascolari da Egina, che raffigurano dei vascelli. Ad Egina le imbarcazioni sono cariche di uomini, in un caso armati di lancia (fig.21), riflesso di una situazione di conflitto e dell’importanza del compito militare della flotta eginetica. Negli esemplari meglio conservati la nave ha carena tonda, probabilmente era priva di chiglia; trasportava 30 o 31 persone, forse rematori, ed era provvista di un ampio timone per contrastare la deriva. Essa doveva essere simile, per Basch, alle piroghe di Douala, in Camerun. Un altro frammento rappresenta un uomo su un pesce31, forse essere divino, forse un personaggio mitico o un orante. Verso la fine del Bronzo Medio e soprattutto all’inizio del Bronzo Tardo si diffonde in ambito vascolare un repertorio figurativo con uccelli, fiori o pesci. Rispetto a Creta le iconografie acquatiche sono in proporzione più numerose e rivelano caratteristiche indipendenti. Mancano i polpi, ma il tema del pescatore ricorre ben due volte, in una pittura da Akrotiri e in un vaso da Melos, e diffuse sono le immagini di delfini e pesci volanti che si trovano oltre che nei vasi, nelle pitture parietali di Kea e di Milos, o nella splendida kymbe ritrovata a Thera. Ma è nella rappresentazione di ampi spazi che il mondo cicladico sopravanza la tradizione cretese. Lo splendido affresco miniaturistico dalla West House di Thera è a tutt’oggi la rappresentazione più complessa ed articolata di un paesaggio con mare.

Lungo le quattro pareti di una stanza, sopra il livello dell’architrave, correva senza interruzione un fregio alto ca. 24 cm.
La lettura del fregio sembra partire dal lato occidentale, estremamente lacunoso, per proseguire in quello settentrionale, dove si distinguono l’incontro su una collina tra due ambasciate, un tentativo di sbarco sulla costa di un’isola, cui fa seguito una marcia di soldati verso l’interno; il lato orientale conserva un tratto di costa con l’entroterra attraversato da un lungo fiume; il fregio meridionale, meglio conservato, rappresenta una parata navale tra due città collocate in due isole differenti (fig.7). Lasciamo stare da parte il problema generale della interpretazione del dipinto (racconto di avvenimenti storici o mitologici, riflesso di una epica preomerica, rappresentazione di una festività del mare, esaltazione simbolica della potenza marinara di Akrotiri) e concentriamoci sugli espedienti rappresentativi. Il mare è uno spazio bianco, nessun artificio viene utilizzato per imitarne la superficie. Le navi sono raffigurate con notevole realismo: si tratta di semplici barche o di vascelli più grandi a scafo tondo, in alcuni casi provvisti di vela quadra, in altri privi di albero. Sono mosse da pagaie e controllate da un timoniere a poppa. Il capitano o i personaggi più importanti sono spesso rappresentati entro una sorta di portantina (gr. ikrion), che ritorna rappresentata a grandezza naturale nelle pitture della medesima casa, oltre che in un frammento da Micene. Le imbarcazioni, specialmente quelle prive di albero, sono state considerate ora l’espressione della tecnologia navale più avanzata in quel periodo, ora invece solo navi da parata non adatte alla navigazione in alto mare. Gli stessi temi analizzati finora si ritrovano nella documentazione dalle Tombe a Fossa di Micene (XVI a.C.) o dalle tombe a tholos del Peloponneso e della Grecia Centrale (XV a.C.). Cambia tuttavia la proporzione tra i diversi soggetti e il loro significato. Animali acquatici appaiono così su lamine a sbalzo da Micene, ridotti tuttavia a semplice elemento decorativo; il polpo continua a rimanere uno dei soggetti preferiti della ceramica di stile palaziale prodotta a Creta e nel Continente, verosimilmente più per l’idea di prestigio che esso aveva acquisito, che per l’originario significato religioso.


Una maggiore pregnanza semantica dovevano avere gli excerpta delle grandi rappresentazioni che si ritrovano su spade ageminate da Vaphiò (naufrago), e le immagini di delfini su quelle di Pharai e Prosymna. Una vera e propria replica delle grandi scene narrative si ha invece in due manufatti, purtroppo in parte frammentari. Si tratta di due frammenti da Epidauro, sempre pertinenti ad un rhytòn, ma questa volta in pietra (fig.8), con scena di sbarco, e di un rhytòn in argento dalla Tomba a Fossa V di Micene, con scena di attacco ad una città. Gli stilemi e le convenzioni iconografiche sono molto simili tra di loro, ed è uguale il tipo di supporto, il rhytòn, un vaso forato destinato alle libagioni, che è spesso decorato da temi marini. Le rappresentazioni di Epidauro e Micene potrebbero rimandare alla funzione del vaso, all’idea di manipolazione di un liquido, ma potrebbero anche essere legate alla funzione del rituale, destinato forse, in questo caso, ad auspici in rapporto con missioni belliche. Si spiegherebbe allora il legame tra gli affreschi della West House e i vasi micenei: essi sarebbero il riflesso di una fase di espansione per mare, un momento di intensi rapporti, talora commerciali, talora conflittuali, con regioni diverse, non sappiamo se collocate all’interno del medesimo mare Egeo o all’esterno di esso. In questa prospettiva, la singolare immagine di un cavallo sopra o accanto ad una nave conservata in una cretula dallo strato di distruzione dell’ultima fase del palazzo di Cnosso potrebbe alludere, più che a Poseidon o alla Potnia Ippia, al trasporto dei guerrieri micenei alla conquista di Creta (fig.32).

Ciao Roberto.

Dopo aver lottato contro un male incurabile, è scomparso ieri sera a Cagliari il professor Roberto Coroneo, preside della facoltà di Lettere e filosofia dell’ateneo cittadino.
Coroneo era nato nel 1958 nel capoluogo isolano, dove si era poi formato umanamente e intellettualmente. Maturità classica al liceo Siotto nel 1977, laurea in Lettere e filosofia nel 1986, proprio a Cagliari il preside aveva conquistato tutte le tappe della sua carriera accademica, sempre dedicata alla storia dell’arte medievale, di cui nel 2009 era diventato professore ordinario.Ricca la bibliografia. Dai titoli si intuisce che ha spaziato nei vari aspetti del Medioevo: da “La cattedrale di Oristano” (2008) a “Sardegna preromanica e romanica” (2004), da “Scultura mediobizantina in Sardegna” alle “Chiese romaniche in Sardegna”. Ma ha avuto molti contatti anche fuori dall’Isola, con la Corsica, la Spagna e più di recente la Turchia, dove aveva cominciato ad indirizzare i suoi studenti e ricercatori. Roberto Coroneo, oltre ad essere un eccellente insegnante, quasi a sorprendere i colleghi più anziani, era un ottimo preside con particolari capacità diplomatiche e organizzative. Garbato nei modi, sempre disponibile, ma fermo nelle sue scelte. A Lettere aveva varato una serie di iniziative, seminari e legami col mondo del lavoro avviando un processo di rinnovamento.
I funerali si svolgeranno domani pomeriggio a Sarroch, alle 15.30 nella Chiesa di Santa Vittoria.
Nell'immagine il professor Coroneo racconta le vicende dei Monaci Vittorini in Sardegna.

Stonehendge a Sant'Antioco...in Sardegna.

Un titolo inflazionato per un monumento finora unico in Sardegna
di Marcello Cabriolu

Nel cuore dell’Isola di Sant’Antioco è possibile visitare un cromlech, un antichissimo osservatorio astronomico, finora rinvenuto solo in Gran Bretagna, segnale di come l’uomo preistorico sardo osservava attentamente la volta celeste e teneva il computo del tempo.

Che la Sardegna fosse la culla di un’antica civiltà, quella nuragica, è risaputo. Che il territorio pulluli letteralmente di strutture preistoriche lo si può facilmente intuire osservando qualsiasi scorcio o paesaggio di quella che anticamente veniva definita “Argyrofleps nesos”. Nonostante molti sardi “inciampino” uscendo di casa in un monumento, le ricerche archeologiche in Sardegna sono ben lungi dalla piena consapevolezza storica dei processi che hanno caratterizzato l’era moderna. Tali processi, di cui si ha testimonianza fin da epoca remota, hanno regalato e continuano a regalare, agli appassionati della cultura sarda, emozioni e stralci di un passato dove l’ingegno umano cercava di imporsi sulla natura o meglio cercava di misurarla e coglierne i benefici. Nell’Isola di Sant’Antioco, nel sud ovest sardo, dove la presenza umana neolitica può vantare le più antiche frequentazioni, alcuni gruppi umani ebbero delle intuizioni sulla periodicità delle stagioni.

“Su Surcitanu”, l’uomo di cultura San Ciriaco forse legato al “suergiu” - come chiamano il sughero da queste parti - conobbe e sfruttò le risorse naturali presenti sul territorio dell’allora penisola sulcitana.
Già perché attorno al periodo in questione - la facies neolitica di San Ciriaco appunto (4000 – 3200 a.C.) - quando l’uomo locale iniziò a creare capanne con zoccolo litico e tetto con ramatura di ginepro e frasche, poggiate su basamenti rocciosi sistemati sugli altipiani, il territorio dell’arcipelago sulcitano era ancora una penisola della Sardegna, solcato da due fiumi preistorici, il Riu Makkarba e il Riu Santu Milanu. In un’epoca di grandi cambiamenti quali l’edificazione di capanne con copertura a corbellatura e la creazione delle prime Domus de Janas monocellulari, si attesta un gruppo umano che tende verso la sedentarietà e attua una fase importantissima della propria evoluzione: la rivoluzione neolitica.

Attraverso l’esperienza diretta o la diffusione delle tecniche, “Surcitanu”, l’uomo preistorico locale, si trasforma da cacciatore-raccoglitore a agricoltore-allevatore, vive le stagioni, semina, irriga, raccoglie, pascola il bestiame. In questo momento particolare l’uomo sente l’esigenza di contare il tempo, di regolare lo scorrere delle lune e dei soli, anche perché intuisce che dal loro susseguirsi e dall’alternarsi delle stagioni, dipenda la sua vita e il suo sostentamento.
Elementi vitali e istinto di sopravvivenza, questi sono gli stimoli ‘scientifici’ che muovono l’animo umano a creare un osservatorio astronomico o meglio definibile “Cromlech” oppure “henge”, se detto all’inglese. Sopra un basamento conosciuto come Sa Corona ‘e Marrocusu (178 mt. s.l.m), zona centrale dell’Isola, a poche centinaia di metri da un menhir conosciuto come Sa Perd’e s’Omini, viene eretto il circolo o, meglio definibile stonehenge – cerchio di pietre.

Più che di un unico cerchio, si tratta di più anelli concentrici, realizzati con macigni di andesite basaltica e materiale vitrofirico - ecco perché sarebbe meglio definirlo “Cromlech”- orientati secondo punti astronomici precisi. La forma ovale della struttura evidenzia un corridoio che conduce ad un macigno, centrale nell’insieme e probabile punto di osservazione, evidenziante il nord geografico. La funzione osservatoria si sviluppa inoltre verso i quadranti est. In particolare, dal macigno centrale si dipartono a raggiera dei corridoi aperti in corrispondenza rispettivamente delle albe, del solstizio d’estate, degli equinozi di primavera e autunno e del solstizio d’inverno. Il fattore curioso è che resa la planimetria del monumento, questa coincida perfettamente con quella dei megaliti stanti nella piana di Salisbury nell’England meridionale.

La struttura che si conserva ancora integra e semisommersa dalla macchia, è capace ancora di assolvere alla sua funzione primaria ovvero di contare il tempo che scorre. “Surcitanu” – il nostro uomo preistorico – avrà perciò avuto dei riferimenti temporali relativi alla semina ovvero quando l’alba si sarebbe spostata verso sud oppure relativi alla mietitura quando cioè il sole si sposta verso nord.

Con l’osservazione della luna l’uomo preistorico avrebbe tenuto il conto della gestazione degli animali allevati e quindi la riproduzione, senza contare la raccolta di prodotti ottenuti dalla macchia mediterranea, tali che in osservanza delle tradizioni popolari, vedono la raccolta legata alla fase di luna crescente.


Ultima ma non meno importante è la funzione riproduttiva dell’essere umano stesso che adesso, nonostante seimila anni di progresso e tecnologia, sembra non volersi scindere da quelle fasi lunari che l’uomo preistorico avidamente controllava e misurava, forse anche nell’attesa di intuirne le vicende future.


per visitare il monumento scrivete a Marcello Cabriolu:
info@santantioco.info



Immagini, dall'alto verso il basso:

1 alba dell'equinozio d'autunno 2009 vista dal corridoio est del cromlech (circa 90-¦ rispetto al nord)

2 cromlech - vista generale

3 la planimetria del circolo megalitico "CORONA DE MARROCCUSU" si sottolinea la perfetta similitudine con il Cerchio di Sarsen - di Stonehenge

4 mire celesti

5 un nuovo rinvenimento il cromlech de "Burruccellu", un vero gigante

6 corridoio visto faccia a sud e spalle a nord

7 alba del sostizio estivo osservata dal punto B

8 vista generale scattata da SSE

Il consumo di maiale nella Sardegna Antica.

Il maiale presso le comunità fenicie e puniche di Sardegna: leggi, tabù e
consuetudini alimentari tra culture a contatto
di Lorenza Campanella e José Á. Zamora
Premessa
“Eat not this flesh”. “Non mangerai di questa carne”. Con queste parole Frederick J. Simoons, nel lontano 1961, affrontava, in un volume di grande successo, il tema dei divieti alimentari. L’argomento, sviluppato nel fervore degli studi antropologici dell’epoca, sarà nuovamente oggetto di studi e ispirerà nuovi contributi monografici, anche di natura metodologica, concettuale e storica, tra i quali si ricorda ad esempio “Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo” pubblicato da Mary Douglas nel 1966.
L’interesse di alcune scuole antropologiche per il tema delle abitudini alimentari, come il cosiddetto “materialismo culturale”, al quale appartiene il noto contributo “Good to Eat. Riddles of Food and Culture”, edito da Marvin Harris nel 1985 e tradotto pochi anni dopo in Italia come “Buono da mangiare. Enigmi del gusto e consuetudini alimentari”, ha in seguito ingrandito e arricchito l’influsso antropologico sulle scienze storiche interessate agli studi sull’alimentazione (un campo di lavoro progressivamente consolidato e tuttora di grande vigore). Nel tentare di fornire una spiegazione ad alcuni dei più diffusi tabù, come quello relativo alla consumazione della carne di cane nella cultura occidentale, e soprattutto ai più conosciuti tra i divieti storici, come quelli gravanti sulla carne suina o bovina in alcune religioni, i contributi nati in questo ambiente
storiografico approdavano, tuttavia, a conclusioni spesso assai diverse. Va per altro detto che la specificità di questo tipo di studi applicati a realtà storiche antiche, unitamente alle peculiarità e difficoltà di alcuni di questi casi storici e al peso di certe idee e interpretazioni ereditate, hanno anche favorito lo sviluppo di ulteriori interpretazioni della documentazione disponibile non sempre chiaramente fondate.
Obiettivi
Fino a poco tempo fa il convincimento dell’esistenza tra i Fenici di una proibizione gravante sul consumo dei suini era talmente radicata negli studi da condizionare persino la ricerca stessa. Un esempio lampante è rappresentato dallo scavo dei relitti punici individuati a largo di Marsala, a bordo dei quali furono rinvenuti, com’è noto, consistenti resti faunistici tra cui alcuni maiali. Non ammettendo che i Fenici potessero cibarsi di carne di maiale, da parte di alcuni vennero avanzate ipotesi - a dire il vero piuttosto stravaganti ma ancora largamente diffuse nelle pubblicazioni divulgative e nei siti web - che prevedevano l’uso dei maiali come “strumentazione di bordo”, usati cioè nell’individuazione della terraferma oppure come “segnalatori acustici” durante la navigazione notturna o infine come indicatori dell’approssimarsi di tempeste. Il nostro lavoro si propone quindi di accertare l’esistenza di divieti o proibizioni e di rivedere le circostanze storiche che possono spiegarli o giustificarli. Successivamente si cercherà di valutare la loro applicabilità alla situazione dei diversi nuclei fenici nel vasto panorama cronologico-areale nel quale si dispone di testimonianze, contrapponendo le aree vicino-orientali, nelle quali la tradizionale cultura alimentare fenicia si è costituita, agli ambienti occidentali, ed in particolare la Sardegna, dove il forzato adattamento a nuove realtà ecologiche, demografiche e produttive nonché l’azione combinata di fenomeni di sostrato e adstrato sembra avere, come vedremo, condizionato il comportamento alimentare dei coloni.
Allevamento e consumo del maiale in Fenicia e nel Vicino-Oriente: le fonti classiche
Gli autori classici, incuriositi dalle abitudini alimentari delle popolazioni “barbare”, non perdono occasione di far notare costumi alimentari che risultano loro bizzarri, com’è il caso del mancato consumo, e addirittura del rifiuto, della carne suina, rifiuto che estendono anche alla zona fenicia. In realtà le notizie, isolate, vengono da fonti classiche piuttosto tarde. La principale e più esplicita
testimonianza è contenuta in Erodiano, storico nativo di Antiochia di Siria vissuto tra il II e il III d.C. Nella sua narrazione del regno di Eliogabalo è contenuta la citazione che ci interessa e che appare piuttosto affidabile. “(Eliogabalo) gettava tra la folla ogni specie di animale domestico eccetto i maiali, da cui si asteneva, secondo la legge fenicia” (HDN., V, 6, 9). La traduzione non deve però ingannarci: il testo greco parla di nomoi, cioè non necessariamente leggi, ma anche consuetudini, costumi culturali, come rendono – con un altro tipo di ambiguità – altre traduzioni. C’era quindi la consapevolezza dell’esistenza di un’abitudine alimentare chiamata proprio “fenicia” (da un autore orientale) che non prevedeva il consumo del maiale. Una seconda testimonianza, ancora più tarda, è fornita da Porfirio (232 - 304 d.C.), anche lui di origini orientali, forse nativo della stessa Tiro. Al filosofo neoplatonico si deve la seguente informazione: “I Fenici e i Giudei se ne astenevano perché non se ne trovava [il maiale] assolutamente in quei luoghi, [...] né in Cipro né in Fenicia era offerto agli dei questo animale, poiché in quei luoghi mancava” (PORPH., Abst., I, 14).
Porfirio antepone quindi l’inesistenza di suini in area fenicia ed ebrea alla consuetudine di questi popoli di non mangiarli, anticipando così, in un certo modo, moderne convinzioni proprie degli antropologi materialisti.
Allevamento e consumo del maiale nel Levante: le fonti bibliche
Nelle fonti classiche descritte si profila quindi l’esistenza di una consuetudine a non cibarsi di carne di maiale; tuttavia per risalire all’origine del divieto bisogna ricorrere alle fonti bibliche. Il rifiuto della carne di maiale diventa un fatto identitario e rappresenta una delle più note proibizioni del Deuteronomio, cioè della legge sacra dell’intera comunità giudaica (almeno sin da epoca postesilica). Senza voler entrare nello specifico va ricordato come questa azione normativa fu prodotta per rispondere a precise necessità ideologico-identitarie del gruppo in un determinato momento storico, comunque tardo, ed è il risultato di una progressiva costruzione culturale dovuta, secondo alcuni, a fattori di natura economicoambientale. I tabù alimentari ebrei, per la loro notorietà, sono stati uno dei primi casi storici ad essere affrontati con criteri moderni. Dopo qualche prima, e polemica, spiegazione igienico-sanitaria (la trichinosi come base dell’astinenza dal consumo del maiale), le spiegazioni fornite dal materialismo culturale sono state senz’altro le principali protagoniste, dalla metà del secolo scorso in poi.
Ad ogni modo ciò che ci interessa sottolineare è che:
- non vi sono elementi che permettano di postulare l’esistenza tra i Fenici di tabù alimentari così forti e legati a necessità collettive o identitarie (anche perché una vera identità collettiva i Fenici non l’hanno mai avuta);
- e anche ammettendo che tra i Fenici ci fosse stato un tabù simile a quello ebraico, questo non può immaginarsi immutabile e legato continuativamente ad una fantomatica identità alimentare fenicia.
Allevamento e consumo del maiale in Fenicia e nel Vicino-Oriente: le fonti epigrafiche
Le fonti epigrafiche forniscono abbondanti testimonianze della presenza del maiale (sia selvatico sia domestico) nei diversi territori del Vicino Oriente. L’animale figura nelle liste lessicali sumere sin dai periodi più antichi e sembra che l’allevamento suino rivestisse un ruolo non marginale nelle economie sudmesopotamiche. L’esistenza della pratica dell’allevamento destinato al consumo di carne e grassi emerge da diversi corpora documentari: i testi mesopotamici del III millennio a.C., quelli della colonia mercantile assira di Kanish all’inizio del II millennio (lo strutto compare spesso; l’allevamento dei maiali è attuato dalle popolazioni locali, anatoliche) o ancora i testi siriani e mesopotamici di epoca paleo-babilonese (In Siria e nell’alta Mesopotamia è attestato soprattutto l’allevamento istituzionale, specializzato, su grande scala; a sud i documenti riflettono invece un allevamento e un consumo diffuso tra tutti gli strati sociali). Alla fine del secondo millennio l’allevamento e il consumo sono attestati sia nell’alta sia nella bassa Mesopotamia, e anche nella zona assira, così come nei testi hittiti e micenei. Nel I millennio a.C., i riferimenti al maiale nelle fonti scritte mesopotamiche sembrano diminuire, ma comunque ci sono. La costa siro-palestinese sembra mostrare invece un panorama contrastante con il resto dell’area vicino-orientale. Alla fine del II millennio a.C. nelle fonti alfabetiche ugaritiche il maiale (domestico e selvatico) è attestato in alcune tavolette amministrative, ma solo come antroponimo. L’assenza di maiali nella documentazione economica sembra segnalare l’effettiva assenza dell’animale nei normali processi produttivi, commerciali e di consumo e quindi la sua esclusione dall’alimentazione quotidiana. Le fonti epigrafiche fenicie forniscono unicamente un argomento ex silentio: maiale e cinghiale non sembrano mai comparire nei testi fenici conservati. La natura della documentazione impone cautela: sono infatti pochi i testi quotidiani, riflesso di transazioni economiche e di attività produttive, nei quali ci si potrebbe aspettare la comparsa del maiale (e nei quali la sua assenza sarebbe molto più indicativa). Non ci sono nemmeno dei veri testi mitologici dove, per lo meno, sarebbe stato possibile interpretare quest’assenza o presenza in modo più articolato. Tuttavia, vista l’esistenza d’iscrizioni votive (che talora indicano la natura delle offerte alle divinità) e di qualche “tariffa” sacrificale, l’assenza del maiale in questi contesti sacri non sembra un semplice caso. In sintesi, le fonti epigrafiche fenicie non mostrano alcun cambiamento importante rispetto alle fonti testuali levantine anteriori, confermando forse l’assenza di una consistente pratica di allevamento e di un consumo regolare della carne suina tra i Fenici orientali e lasciando aperto il caso dei Fenici occidentali.
Allevamento e consumo del maiale in Fenicia e nel Vicino-Oriente: le fonti archeologiche
Passando ai dati archeologici, un diffuso allevamento del maiale nel Vicino Oriente, agevolato dall’esistenza di numerose aree ecologicamente favorevoli, è provato dai resti di suini (Va tenuto presente che non è sempre agevole distinguere tra la specie selvatica e quella domestica), attestati sin dal Neolitico. Nell’area levantina meridionale le stratigrafie archeologiche attestano la presenza di maiali fino alla metà del II millennio a.C. per poi scomparire alla fine dello stesso periodo. Sembra che in tutta questa zona ci sia stato un abbandono, probabilmente progressivo, dell’allevamento suino con una lenta scomparsa del maiale che non fu comunque mai totale. Va osservato che questo fenomeno non si produsse con un ipotetico arrivo dirompente, agli inizi dell’Età del Ferro, di nuove genti connotate da una diversa cultura anche alimentare, ma ha luogo progressivamente lungo fasi cronologiche anteriori. A Ugarit oltre alla presenza, sin da epoca preistorica, di diverse raffigurazioni di cinghiali e di oggetti elaborati con le loro ossa, sono attestati resti di suini dalle fasi più antiche sino alla fine del Tardo Bronzo. Questi, recanti spesso segni di macellazione e destinati quindi al consumo, sembrano tutti corrispondere alla specie selvatica, senza esemplari d’allevamento. Sembra quindi che il mancato sviluppo produttivo non fosse dovuto ad un rifiuto culturale verso il consumo della carne suina, dato che quella di cinghiale veniva mangiata.
Allevamento e consumo del maiale nel contesto fenicio: la formazione di una consuetudine alimentare
Occorre ora indagare i motivi per i quali il maiale, un animale estremamente adatto all’allevamento e al consumo umano (ottimo produttore di alimenti proteici, efficace trasformatore di risorse – persino di quelle non consumate dall’uomo e considerate dei rifiuti –, prolifico e di crescita veloce, altamente vantaggioso per il consumo e con sottoprodotti utili ad altri scopi, senza specifici rischi sanitari. Mentre in passato si tendeva a spiegare le leggi Deuteronimiche relative al consumo di carne suina in chiave igienico – sanitaria, come protezione contro la trichinosi, le attuali conoscenze hanno posto in rilievo che il parassita che provoca la malattia non è esclusivo del maiale: per evitarlo è sufficiente non mangiare carne troppo cruda e anche la carne non cotta di altri animali è potenzialmente pericolosa), sia potuto diventare sconveniente da allevare e, conseguentemente, da mangiare nel territorio fenicio orientale. La semplice (pre)esistenza di motivazioni di tipo ideologico non è sufficiente a fornire una spiegazione, così come non lo sono generiche spiegazioni fondate su fatti ambientali (visto che il maiale - animale proprio delle zone umide, boscose e ben irrigate - poteva trovare queste stesse condizioni anche in area levantina). Parimenti non sembra convincente una spiegazione esclusivamente fondata sullo stanziamento di gruppi con una diversa cultura alimentare basata sul consumo dei ruminanti (o sulla influenza di questi stessi gruppi sulle popolazioni già insediate). Più condivisibili appaiono le spiegazioni avanzate dai “materialisti culturali” che sottolineando i fattori economici (integrati a considerazioni socio-demografiche ed ecologiche) hanno individuato le circostanze per le quali l’allevamento del maiale avrebbe comportato uno sforzo produttivo svantaggioso. In effetti, a differenza dei ruminanti che si nutrono di vegetali a crescita spontanea e ricchi in cellulosa indigeribile per l’uomo, l’alimentazione dei suini entra in diretta concorrenza con quella dell’uomo: nel processo di allevamento l’uomo deve destinare allo scopo una parte della sua produzione agricola oltre che rifornirli di acqua e di ambienti chiusi e riparati dal sole. In sintesi: l’allevamento dei suini può rivelarsi costoso e a volte problematico. Inoltre, a differenza di quello bovino od ovicaprino, è un allevamento esclusivamente finalizzato al consumo delle carni: infatti pur potendo fornire qualche utile sottoprodotto come il cuoio, non fornisce né latticini, né lana, né forza-lavoro. Per tali motivi, cambiamenti (sociali, demografici, ecologici) e crisi recessive potevano portare alla cessazione del suo allevamento. Una analoga linea interpretativa può essere proposta per la Fenicia dove nel corso del II millennio
a.C. l’animale potrebbe essere progressivamente scomparso dalla cultura alimentare e aver ricevuto più forti connotazioni negative in seguito agli accadimenti avvenuti tra il Tardo Bronzo e gli inizi della Età del Ferro. In effetti, come abbiamo potuto osservare, le fonti archeologiche e testuali indicano concordemente una progressiva diminuzione dell’allevamento suino nel corso del Tardo Bronzo, sino alla sua definitiva scomparsa. In questa fase però non deve ancora essersi affermato un pregiudizio culturale nei confronti della carne suina poiché il cinghiale viene invece cacciato e mangiato. Si tratta comunque di una attività elitaria che favorisce lo sviluppo di una specifica valenza ideologica correlata al consumo della carne suina. D’altra parte è un fatto che, già nella tarda Età del Bronzo, l’allevamento dei suini non è promosso né dalle istituzioni (cioè, fondamentalmente, i palazzi) né dalla popolazione in generale. La produzione di carne di maiale era, verosimilmente, troppo esigente per un allevamento su scala ridotta gestito da semplici contadini che, con l’ampliamento delle zone di coltivazione e la scomparsa dei boschi vicini agli insediamenti costieri, non avrebbero potuto nutrire gli animali in modo semi-selvatico sfruttando le risorse ambientali né tanto meno sarebbero stati in grado di destinare allo scopo parte della propria produzione agricola. Analogamente poco conveniente poteva risultare un allevamento su scala maggiore gestito dai centri palatini sia per il fatto che sottraeva alimenti di base al meccanismo di centralizzazione/redistribuzione sia perché esigeva manodopera (di acquisizione problematica) per poi fornire in definitiva, un prodotto estremamente specializzato. Da ciò è possibile ipotizzare lo sviluppo e l’affermazione di un’ideologia, tra quelle preesistenti, che rimarcasse le caratteristiche negative dell’animale e fondasse la sua assenza tra i prodotti in uso da questi gruppi umani.
Il consumo del maiale presso le comunità fenicie e puniche in Sardegna
Affrontiamo a questo punto il caso concreto del consumo in una specifica area dell’Occidente mediterraneo, la Sardegna, oggetto dell’interesse di questa sessione. L’incremento delle analisi archeozoologiche condotte su resti faunistici provenienti da siti fenici e punici dell’isola ha recentemente contribuito a creare un quadro piuttosto ben documentato delle abitudini alimentari nelle comunità fenicie e puniche dell’isola. Lo studio dell’archeofauna nei contesti descritti può altresì essere utilmente confrontato con i dati desumibili dai contesti nuragici. L’allevamento del suino in Sardegna, oggi fiorente e recentemente potenziato in seguito al riconoscimento ufficiale di una “razza suina sarda”, ha radici molto antiche che risalgono certamente all’età Neolitica. Anche in seguito, nel corso dell’Eneolitico fino alla piena età del Ferro, i maiali sono costantemente compresi nelle tre principali specie domestiche allevate nell’isola, accanto ai bovini e agli ovicaprini. Interessanti sono ad esempio i dati restituiti da Monte d’Accodi, dove i suini sono tra gli animali maggiormente usati nei sacrifici, insieme agli ovicaprini e ai bovini. L’utilizzo alimentare delle vittime sacrificali è reso perspicuo dalla diffusa presenza di segni di macellazione sui resti faunistici. In Età Nuragica la specie prevalente è generalmente quella degli ovicaprini seguita dai bovini che occasionalmente possono essere la specie dominante. I suini sono comunque sempre ben attestati. Notevole è la forte predominanza di suini che si registra nel sito nuragico di Sant’Imbenia, dove i maiali raggiungono il 39%, seguiti dagli ovicaprini (34%) e dai bovini (17%). Con l’arrivo dei coloni fenici il panorama delle attestazioni non appare significativamente modificato. Negli insediamenti fenici e punici i suini sono generalmente ben attestati, anche se di norma - ancora una volta - sono quantitativamente inferiori ai bovini (Bos taurus) e agli ovicaprini (Ovis / Capra). Così ad esempio nella Tharros di VI e V a.C. i suini costituiscono il 14% dei resti faunistici, preceduti quantitativamente dai bovini (43%) e dagli ovini (39%). Nell’area dell’abitato di Sant’Antioco il materiale rinvenuto all’interno di una cisterna defunzionalizzata e utilizzata, a partire dall’età punica, come immondezzaio, i suini rappresentano il 18% del totale dell’archeofauna, mentre i frammenti attribuiti ad ovicaprini raggiungono il 41% e quelli pertinenti ai bovini il 26%. Nello stesso insediamento l’indagine del vano IIf ha restituito per l’età fenicia una presenza assai abbondante di suini (37%), quasi pari a quella di ovini (38%), mentre i bovini sono quantitativamente inferiori (18%); nella successiva età punica la quantità di ovini si accresce notevolmente (55%) ma i suini (22%) sono comunque ben presenti e superiori ai bovini (11%). Peculiare, e di grande interesse, è il quadro fornito dai siti più interni dell’area sulcitana dove l’attività venatoria, in età fenicia, continua ad avere una rilevanza notevole, addirittura superiore all’allevamento e dove l’allevamento suino appare largamente praticato. Nell’abitato di Monte Sirai, una unità domestica databile tra la fine del VII e il VI a.C. ha restituito una quantità davvero consistente di cervi (48%), certamente cacciati per la loro importanza nell’industria della lavorazione dell’osso e del corno, ma anche utilizzati nell’alimentazione. Le curve di mortalità mostrano infatti una grande variabilità di morte e l’uccisione di numerosi animali giovani non ancora utilizzabili per lo sfruttamento dei palchi. Tra le specie allevate predominavano invece i maiali (21%) e gli ovicaprini (20%) mentre trascurabile era l’apporto dei bovini (8%). Una situazione simile è quella attestata nella vicina fortezza fenicia collocata a ridosso dell’antemurale del Nuraghe Sirai, 1 km a sud-est di Monte Sirai, dove l’analisi dei resti faunistici contenuti
all’interno di unità stratigrafiche databili tra l’ultimo quarto del VII sec. a.C. e l’inizio del VI a.C. ha rilevato come il maiale fosse la specie maggiormente consumata, rappresentando il 36% dei frammenti, seguita dal cervo (32%). Tra i suini sono largamente prevalenti i maiali, con un numero minimo di 27 individui, sui cinghiali, che assommano a 5 individui. Osservando le curve di mortalità nei campioni esaminati si nota che quelle dei cinghiali sono tipici dell’attività venatoria, nella quale si predilige l’abbattimento di animali adulti (di età superiore ai due anni e mezzo) in grado di fornire maggiori quantità di carne, pelle e grasso rispetto agli esemplari più giovani. La curva di mortalità dei maiali è invece del tutto caratteristica delle attività di allevamento nelle quali alcuni animali sono lasciati in vita sino ai 2-3 anni di età (per essere abbattuti quando la resa della carne è massima), pochissimi individui arrivano fino ai 4 anni e sono evidentemente ritenuti utili a fini riproduttivi mentre la maggior parte degli esemplari sono uccisi molto giovani, entro il primo anno di età, per evitare inutili sovraffollamenti. La curva di mortalità dei suini che si registra nel sito del Nuraghe Sirai non solo testimonia con certezza lo svolgimento di un’attività di allevamento ma indica anche che questo era assai prolifico. Nel sito è inoltre presente, sebbene in misura minore, l’allevamento bovino e ovicaprino. Gli animali erano tendenzialmente abbattuti in età avanzata quando la resa della carne era massima ma soprattutto quando gli animali avevano pienamente svolto il loro utilizzo primario che era quello dei lavori agricoli, per i bovini, e della produzione di lana e latticini, per gli ovini. I dati riportati mostrano come in questa zona più interna del quadrante sud-occidentale dell’isola, intensivamente popolata dai Fenici che sin dalle prime fasi si mostrano interessati ad uno sfruttamento delle risorse territoriali attraverso la fondazione di diversi centri a distanza ravvicinata, i maiali non solo erano allevati ma costituivano la principale fonte di approvvigionamento di carne. Una plausibile spiegazione potrebbe essere trovata nell’habitat profondamente diverso rispetto ad oggi, ricco di acqua e interessato da una rigogliosa vegetazione boschiva (testimoniata ad esempio dalla consistente quantità di resti faunistici riconducibili a cervi) particolarmente adatta all’allevamento dei suini. Una situazione non dissimile si registra anche negli insediamenti della Penisola Iberica dove il maiale era consumato sia negli abitati fenici e punici sia in quelli indigeni. Di norma, come in Sardegna, i suini seguono quantitativamente gli ovicaprini e gli ovini con qualche eccezione come il caso dell’insediamento indigeno di Acinipo dove i suini sono quantitativamente molto ben attestati forse proprio a causa delle condizioni ambientali della Serrania de Ronda che, analogamente all’area sulcitana, erano particolarmente idonee all’allevamento dei suini.
Conclusioni
In conclusione mentre le fonti testuali ed archeologiche ci spingono ad accettare l’esistenza, tra i Fenici della madrepatria, di un abbandono dell’uso alimentare dei suini, nessuna di queste stesse fonti ci deve indurre ad interpretare tale privazione in termini di legge o proibizione. Soprattutto va escluso che potesse esistere in tutta la Fenicia, sin dall’inizio e nel corso dell’intera età fenicia, un tabù rigidamente codificato, consustanziale alla realtà culturale fenicia e come tale inamovibile e diffuso con gli stessi Fenici. Per quanto lacunosa possa essere la documentazione epigrafica e frammentaria quella archeologica, ci sembra che un dato emerga in modo evidente: nel corso dell’imponente espansione fenicia verso l’Occidente ogni territorio in cui i Fenici si stabilirono deve diventare un caso di studio specifico e ogni singolo caso deve essere studiato e compreso alla luce dell’interazione tra i Fenici e le popolazioni che da tempo occupavano le aree colonizzate. In particolare in Sardegna, come pure nella Penisola Iberica, il contatto tra le genti fenicie e quelle indigene ha portato a rimodellare in entrambi i gruppi la propria cultura alimentare senz’altro a beneficio di entrambi i nuclei. In proposito il pensiero va necessariamente ai dati più recenti riguardo alla diffusione del consumo di vino resinato tra le genti autoctone. Pertanto, nei luoghi in cui l’allevamento e il consumo del maiale costituivano una tradizione alimentare produttiva ed efficace, verosimilmente anche in virtù delle caratteristiche geografico-ambientali, il consumo e l’allevamento, per lo meno a lungo termine, presero piede anche tra i coloni. Se nella cultura alimentare dei migranti Fenici preesisteva qualche tabù (e se, come supponiamo, questo tabù non fu loro ideologicamente necessario e tanto meno legalmente regolato) questa interazione dovette eliminarlo.

Lorenza Campanella
Università degli Studi della Tuscia, Dipartimento di Scienze del Mondo Antico
José Á. Zamora
Centro de Ciencias Humanas y Sociales Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid

Fonte: Bollettino di Archeologia. Tratto da: Congresso internazionale di Archeologia Classica dedicato alle culture del Mediterraneo antico – Roma 2008